[vi] 参阅米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，北京：华夏出版社，2002年，序言第2－3页。
[74]这是将内外本末分作两段，似乎有将修身之成就分别运用于不同事功领域的意思，但毕竟语焉不详。[55]然而，朱、王之异，克就其形下层面的意义来看，只是对于大学之道成德进路之择取方式及其工夫次第的不同，而对以止于至善为归宿的大学之道本身的服膺，则是一致无二的。
[72] 《大学问》，《王阳明全集》，第971页。三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义，以发其意。物格知至，则知所止矣。然而问题是，朱熹毕竟是在距曾子一千六百多年以后，在缺乏文献根据的情况下，对《大学》作者作出的论断，这就不能不使后人对之有所保留。不过，由于能力、境遇等主客观条件的制约，能够实现德政直通方式的，在任何时代都总是少数甚至极少数人，大多数乃至绝大多数人并无这种机会。
叔孙通由秦入汉，历仕高、惠二帝，吕后用事时乃无闻焉，故其卒年不应超过惠帝七年（前188年），准此则《大学》成篇不能迟于公元前188年。其条理功夫虽无先后次序之可分，而其用之惟精，固有纤毫不可得而缺焉者。第二，文章中含有弟子不必不如师的观点。
然而，假设像范仲淹、王安石这样的新儒家理想主义在很大程度上也受到了禅宗入世转向的影响也是有根据的。』[19]显而易见，虽然契嵩的重点与智圆有所不同，但他们共同认为，佛教与儒学必须通过关注各自的世界来相副总理补充。第二次大的突破发生在三四世纪的魏晋时期，那时作为整个汉代统治思想模式的儒学让位于玄学清谈，不久玄、佛合流而成为此后几个世纪中国思想的主流。他强调指出，这个真正的儒家之道，有别于佛教的超脱世俗之道，佛教之道是否定一切现实存在的。
他相信，儒家与佛教须相互补充。[5]赜藏主，《古尊宿语录》卷1(中华书局1994)。
这表明朱熹认为禅林制度被新儒家作为童蒙教育的模本。「惑」甚至可能取自禅宗语言。』[18]『非道则其教无本。根据传说，就禅宗的创始人慧能充其量是半文盲，而且，在他大概从五祖那得到法衣后，他至少在包括农民和商人在内的普通人群中生活了16年
相反，它们被赋予了宗教意义。表面上，似乎他想在「心」的培植上直接对抗新禅宗。新儒家欲以彼世来改善此世，从而取代佛教对此世的抛弃。这是所有信仰佛教者必须持守的信条。
他的着名箴言：「一日不作，一日不食。在家若修，如东方人修善。
[11]Sebastian Franck语见Max Weber, General Economic History(Frank H.Knight, The Free Press,1927),p.366.[12] 《昌黎先生集》卷11，《四部丛刊》本。一定要把佛教对韩愈的突破的反应当作背景，才能理解新儒学的天理思想。
但在突破之后，这种情况就被改变。在开始讨论前，我想说明，本文的议题更偏重在思想突破与社会文化变化的相互影响，而不在突破本身的内在逻辑。天理是新儒学基本和绝对的概念，程朱学派与陆王学派都如此。然而宋以后，他却因为其肯定的方面而被欣赏，特别是他写于约805年前的关于「道」的文章。对此，朱熹评论道：『当初佛学只是说，无存养底工夫。对新儒家是儒家传统在主要框架上的更新，我没有丝毫怀疑。
他说：『嗟夫!韩子徒守人伦之近事，而不见乎人生之远理，岂暗内而循外欤？』[17] 他也将佛教与儒学作了以下的区分：『心也者，圣人道义之本。除去解释上的细微差别，我们必须问，为什麽天理的观念会成为新儒学突破的核心。
」〈师说〉中两个更重要的观点也值得评论：第一，文章强调「无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也」[14]。这种历史观建立得很牢固，以致去证明它的合理性是多馀的，对它提出怀疑则是不明智的。
[21]《二程集·程氏粹言》卷126(中华书局，1986)。[2]郭朋，《坛经校释》(中华书局1983)，页71。
宋代世袭门第的整体消亡促进了士阶层在社会中居于领导地位。即使僧袭不是个人参与农业劳动，而仅仅是监督，就已产生超过他良心承受能力的罪孽感。云门宗在宋代佛教中不仅占据了中心和决定性的位置，而且尤需点出的是它的「爱众生」和「入世苦行」。但我们必须对这可靠的观点提些问题：为什麽是韩愈而不是别人开始新儒学的突破呢？为什麽韩愈发现必须用《孟子》和《大学》来恢复儒家传统？这两本书，特别是后者，在唐代是相对忽视的。
』[9]义玄的真正意思是，僧侣生活不应有别于凡俗生活。可以注意到，韩愈在他早期(从777年始)曾有二三年在新禅宗的发祥地韶州生活过，而且那时正是新禅宗运动的高潮。
再一个假定是，儒学在唐末宋初的复兴是作为对社会变化自发产生的自觉反应。事实是，他的诗和书信显示，终其一生，他与禅僧们都保持着密切的联系。
」[10]这儿我们看到新禅宗怎样渐渐地将来世苦行生活转变成入世的苦行生活。他强调指出，这个真正的儒家之道，有别于佛教的超脱世俗之道，佛教之道是否定一切现实存在的。
事实上，在宋代的大部分时期，禅宗的突破范式在许多方面继续激励着新儒家。又《景德传灯录》卷16〈全豁传〉也有「智慧道师」语(《四部丛刊》本)。他对他们的精神实践表达尊敬，但并不同情他们对现世的拒绝。朱熹话中惟一可能不真实的地方是他认为慧能的后继者只是谈论「存养工夫」而「不曾就身上做工夫」。
在儒家传统内，我们甚至可以说它构成了新儒家突破的精髓部分。譬如，《论语》中的关键概念「仁」在朱熹的注释中被重新界定为「爱之理」。
[15]赜藏主，《古尊宿语录》，上册，卷5〈临济禅师语录之馀〉。释者修心之教，故谓之内典也。
即使迟至11世纪，中国的知识分子世界仍有很多人处于禅风之中。第二次大的突破发生在三四世纪的魏晋时期，那时作为整个汉代统治思想模式的儒学让位于玄学清谈，不久玄、佛合流而成为此后几个世纪中国思想的主流。
